1827-ci ilin soyuq bir yanvar günündə Almaniyanın Veymar şəhərində işə getmək üçün evdən çıxan gənc Yohan Ekkerman cəmi bir neçə saat sonra müdiriylə etdiyi gündəlik söhbətin sənət tarixini dəyişdirəcəyindən xəbərsiz idi. Ekkerman ömrünün son illərində görkəmli alman şairi Hötenin mirzəliyini edirdi. Höte həmin ərəfələrdə Çin ədəbiyyatından “Çiçəklər arasında” adlı mənzum bir roman oxuyurdu. Ekkerman tipik reaksiya ilə soruşdu ki, yəqin qəribə kitabdır. Höte gülümsədi: “Xeyr, qəribəliyi nəzərdə tutduğunuzdan daha azdır.” Ekkerman çaşıb qaldı, onda yəqin bu roman istisnadır, eləmi? Amma yenə yanılırdı. Bu cür təfəkkür klişelərini əlinin içi kimi bilən müdrik Höte bu məqamda səsini qaldırdı: “Bu, həqiqət deyil. Çinlilərdə belə kitablardan minlərlə var, biz hələ ağaclarda yaşayanda, onların əcdadlarının zamanında da belə kitablar vardı.” Ekkermanın sonradan çap etdirdiyi “Həyatının son illərində Höteylə söhbətlər” adlı kitabdakı bu müzakirələrin növbəti abzası bu gün “Dünya ədəbiyyatı” (Weltliteratur) anlayışının başlanğıc nöqtəsi hesab edilir. Höte deyir: “Tamamilə əmin oldum ki, özünü hər yerdə və bütün zamanlarda yüzlərlə insanda aşkara çıxaran şeir bəşəriyyətin universal mülküdür… Milli ədəbiyyat artıq tamamilə mənasını itirmiş termindir; artıq Dünya Ədəbiyyatı dövrü gəlir və hamı onun yaxınlaşmasını sürətləndirmək üçün əlindən gələni etməlidir.”
Bu söhbətin baş verdiyi epoxada Veymar bugünkü qədər hörmətli yer deyildi, çünki həmin dövrdə bütün Avropa üçün mədəni mərkəz Paris idi. Bununla barışmaq istəməyən, yəni Parisin mədəni hakimiyyətinə nöqtə qoymaq istəyən alman intellektualları xilası millətçi formullarda görürdülər. Bu həmin dövrdür ki, sənətçilər alman nağıllarını, xalq oyunlarını toplayaraq Alman mədəniyyətini hörmətə mindirmək istəyirdilər. Əslində, sonralar formalaşacaq alman milli dövlətinin kulturoloji özülü həmin vaxtlarda atıldı. Höte fransız tərbiyəsiylə yetişsə də, Parisin mədəni asılılığından xilas olmaq fikrində alman millətçiləriylə həmrəy idi, amma nağıldan, dastandan yardım gözləyən etnoqrafik metoda çox da inanmır, başqa çıxış yolu axtarırdı. Bu yol həmin dövrdə xeyli adama gülməli gələn Dünya Ədəbiyyatı fikriydi. Onun fikrincə, Parisin dominant şəhər mədəniyyəti ilə lokal millətçilik arasındakı dilemmadan çıxış yolu bu idi. Höte XIX əsrdə, Almaniyanın bir əyalət şəhərində çağdaş Çin romanlarını, Hafizin qəzəllərini, qədim skandinav saqalarını oxuyurdu, eynilə XX əsrin 30-cu illərindəki geridəqalmış Buenos-Ayresdə uzaq-uzaq qitələrdə yazılmış, heç kimin yaxın durmadığı kitabları oxuyan Borxes kimi. Hötenin bu arzusuna gülənlər doğum günündə ona çalma hədiyyə etmişdilər, amma belə yüngül şeylər onun vecinə deyildi, çünki o, bütün böyük fikir adamları kimi, indiyə gələcəkdən baxırdı.
Şübhəsiz ki, mövzunu elmi iş həcmində böyütsək, Höteylə eyni epoxada yaşayan başqalarını – sənayeləşmənin metodlarını öyrənmək üçün Mançesterə gedən Engelsi, fəlsəfə ilə məşğul olmaq üçün Berlinə gedən Marksı də işin içinə qatmalı, mədənlərlə, buxar maşınlarıyla, dəmir yollarıyla günü-gündən böyüyüb formalaşan dünya bazarını da mövzunun bir parçasına çevirməliyik. Fəqət mən hipotetik də olsa, bunların az-çox bilindiyini düşünürəm və dünyada məşhur olan, amma bizdə az bilinən bir polemikaya diqqət çəkmək istəyirəm. İnanıram ki, bu məşhur polemika bizimki kimi Üçüncü Dünya Ölkələrində tez-tez gündəmə gələn “həllini gözləyən sosial problemlərin içində nəyi, necə yazmalı?” sualının yaratdığı çıxılmaz dalana yeni bir perspektiv qazandıra bilər.
1986-cı ildə Amerikalı marksist tənqidçi Fredrik Ceymison (Fredric Jameson) “Social text” jurnalında “Çoxmillətli kapitalizm erasında Üçüncü Dünya Ədəbiyyatı” (Third-World Literature in the era of Multinational Capitalism) adlı bir esse çap etdirdi. Yazı böyük səs-küyə səbəb oldu və jurnalın növbəti sayında Hindistanlı marksist tənqidçi Aijaz Əhməd “Ceymisonun Özgələşdirmə Ritorikası və “Milli Alleqoriya” (Jameson’s Rhetoric of Otherness and the “National Allegory”) adlı essesiylə Ceymisona cavab verdi.
Fredrik Ceymison sözügedən essesində Dünyanı üç yerə bölür: Birinci Dünya – kapitalist qərb, İkinci Dünya – sosialist bloku, Üçüncü Dünya – imperiya boyunduruğunda müstəmləkə olmuş yerdə qalanlar. Ceymison yazır ki, bütün Üçüncü Dünya mətnləri məcburi şəkildə alleqorikdir, üstəlik, son dərəcə özünəməxsus formada alleqorikdir və alim bunları “milli alleqoriyalar” adlandırır. Onun fikrincə, kapitalist mədəniyyətin, yəni Qərbdəki realist, modernist roman ənənəsinin əsas xüsusiyyətlərindən biri fərdi ilə ictimai, poetik ilə siyasi, intim məsələlərin sahəsi kimi başa düşdüyümüz təhtəlşüur sahəsi ilə siniflərin, iqtisadiyyatın və sekulyar siyasi iqtidarın ictimai sahəsi arasındakı radikal yarılmadır, yəni başqa sözlə desək, Freydə qarşı Marks. Ceymison yazır ki, Üçüncü Dünya mətnləri məcburi şəkildə (hətta üzdə şəxsi, intim sahəyə xas olan və həqiqi libidinal dinamikayla dolu olanlar belə) milli alleqoriya şəklində siyasi bir məsələni əks etdirirlər. Sadələşdirsək, Ceymison deyir ki, bizim kimi inkişaf etmiş Birinci Dünya ölkələrində yazılan mətnlər ictimai-siyasi olanda belə psixoloji, estetik, fərdi dünyanı əks etdirir, Üçüncü Dünya ölkələrində isə əksinə, bədii mətnlər fərdi, intim, psixoloji olanda belə ictimai-siyasi alleqoriyadır. Misal kimi yazır ki, məsələn, 1960-cı illərdəki siyasi hərəkatların “Edip kompleksi” çərçivəsində şərh olunması qərbdə normaldır. Ceymison deyir ki, bu cür şərhlər siyasi kontekstin təzədən psixolojiləşdirilməsidir və Nitşedən Konrada, ordan da Soyuq Müharibə propaqandasına qədər gedib çıxan apolitik mətnlərin analiz edilməsiylə təsdiqlənə bilər. Amma Üçüncü Dünya ölkələrində məsələ tərsinədir. Burda psixoloji, yaxud libidinal hər cür mətləbi əvvəla ictimai-siyasi çərçivədə oxumaq lazımdır. Alim fikrini əsaslandırmaq üçün Çin yazıçısı Lu Sinin “Bir dəlinin gündəliyi” və Seneqal yazıçısı Ousmane Sembenenin “Lənət” romanlarının çox maraqla oxunan təhlilinə girişir. Qısaca desək, alim bu yazıçıları analiz edərək bir neçə fikir irəli sürür: 1) Üçüncü Dünyanın intellektualları üfüqdə heç bir çıxış yolunun, heç bir praksisin olmadığını görəndə, bu siyasi problemin formal, yaxud ədəbi təzahürü kimi, qapalı, üstüörtülü, alleqorik narrativə meyillənirlər; 2) Üçüncü Dünya ölkələri, XX əsrdə Afrikada olduğu kimi, sözdə müstəqillik əldə etməklə, həqiqi milli suverenlikdən məhrum oldular və bu ölkələrin demək olar ki, hamısı Frans Fanonun xəbərdarlığındakı (“Müstəqilliyi başqasının verməsi onu öz əllərinlə almaqla eyni şey deyil”) problemlerlə üzləşdilər. Çünki müstəqilliyi yalnız özün əldə edəndə yeni şüur səviyyəsinə, yeni ictimai münasibətlər sferasına qədəm qoya bilərsən və yalnız bu zaman Marksın dediyi, həm öz müstəqil ənənəsini yaradan, həm də öz ənənəsini müstəqil şərh edən “tarixin köstəbəyi” təcrübəsi işə düşür; 3) Hegelin “Ağa-qul” ayrımına əsasən deyə bilərik ki, ağa olan Birinci Dünya idealizmə, maddi reallığın həqiqi mənada nə olduğunu bilən kölə isə materializmə məhkumdur, elə buna görə də Üçüncü Dünyanın mətnləri ən fərdi təcrübəni belə ifadə edəndə qaçılmaz şəkildə kollektiv ictimai-siyasi təcrübədən danışmağa məcburdurlar. Müəllif deyir ki, mənim cəhdim Üçüncü Dünya ədəbiyyatının ağlabatan, koqnitiv estetik modelini formalaşdırmaqdır.
Ceymisonun bura qədər icmallaşdırmağa çalışdığım fikirlərinin oxşarını vaxtilə Sartr da səsləndirib. Sartr 1964-cü ildə “Le Monde” qəzetinə verdiyi qalmaqal yaradan müsahibəsində Üçüncü Dünya Ölkəsi olan Biafrada acından ölən zənci uşaqla ədəbiyyatı əxlaqi olaraq müqayisə etmiş və belə fəlakətlər varkən yoxsul ölkələrdə ədəbiyyatla məşğul olmağı “lyuks” hesab edərək, həqiqi ədəbiyyatın zəngin ölkələrin məşğuliyyəti olduğunu demişdi. Sartrın bu cür diskriminativ, özgələşdirici, aşağılayıcı pozisiyasına görə, Vladimir Nabokov onun simasında bütün ədəbi yozumları ancaq ictimai-siyasi kontekstə müncər edənlərə hücum çəkir, sosrealizmi də buna görə çox pis, anti-estetik, anti-ədəbi hesab edərək kəskin tənqid edirdi. Sözsüz ki, Nabokov da zaman-zaman aşırılığa gedirdi, amma o da, Borxes də, Kortasar da, Edvard Səid də ona görə qiymətlidirlər ki, başqa-başqa teorik adlar altında kulturoloji imperializmə, mədəni müstəmləkəçiliyə məruz qalanların estetik haqqlarını müdafiə edirdilər.
Aijaz Əhməd “Ceymisonun Özgələşdirmə Ritorikası və “Milli Alleqoriya” adlı cavab essesində soruşur ki, Üçüncü Dünya ədəbiyyatının ağlabatan, koqnitiv estetikasına müəyyənləşdirmək mümkündürmü? Yəni, elə bir universal formul varmı ki, bütün Üçüncü Dünya ölkələrinin ədəbiyyatını ifadə etmək üçün keçərli olsun? Əhməd yazır ki, Ceymison öz modelini əsaslandırmaqdan ötrü Üçüncü Dünya ölkələrinin kapitalizmlə qurduğu özünəməxsus münasibətləri, bu sistemin onlardakı müxtəlif təzahürlərini, millətin öz daxilindəki axtarışlarını görməzdən gəlir. Alimin fikrincə, Ceymison nə qədər “üçüncü dünya” ifadəsini deskriptiv (təsviri) mənada işlətdiyini desə də, əslində, heç bir təsvir ideloji mənada neytral deyil və bu mənada müəyyənləşdirilmiş sərhədlər daxilində özünü formalaşdırır. Yəni Ceymison üçüncü dünyanı daxili dinamikası nəzər alınmadan, statik, tarixdən kənar bir kateqoriya kimi təqdim etməklə, özgələşdirməyə, diskriminasiyaya yol verir. Əhmədin fikrincə, dünya Ceymisonun dediyi kimi üç yerə bölünməyib, dünyanın hər tərəfi qeyri-bərabərlik doğuran kapitalizmin təsiri altındadır və buna etiraz edən sosializm ancaq ikinci dünya adlandırılan yerlərdə deyil, birinci dünyanın içində də, üçüncü dünyada da var. Alim yazır ki, Ceymison üzdə ədəbiyyat dərsliklərimizin üzünü Üçüncü Dünya ədəbiyyatına açmalıyıq desə də, çox böyük hissəsi hələ Avropa dillərinə tərcümə olunmadığı üçün onun yaratmaq istədiyi “ağlabatan model” dar və məhdud olacaq. Əhmədin fikrincə, bu cür məhdud imkanlarla model yaratmaq cəhdi gətirib ona çıxaracaq ki, Veberian tərzdə, bütün Üçüncü Dünya mətnləri bir qəlib-meyara müncər ediləcək. Orxan Pamuk “Varqas Lyosa və Üçüncü Dünya ədəbiyyatı” essesində Aijaz Əhmədi təsdiq edəcək şəkildə yazır:“Məntiqli ifadə ediləndə (məsələn, Edvard Səidin yazılarında olduğu kimi) Üçüncü Dünya ədəbiyyatı anlayışı mərkəzdən-kənar ədəbiyyatların müxtəlifliyini, zənginliyini üzə çıxarmağa, Qərbli olmadıqlarını və millətçiliklə münasibətlərini anlamağa kömək etdi. Üçüncü Dünya ədəbiyyatı anlayışı ən pis şəkildə istifadə ediləndə isə (məsələn, Fredrik Ceymisonun “Üçüncü Dünya ədəbiyyatları milli alleqoriyalardır” tezisində olduğu kimi) mərkəzdən-kənar ədəbiyyatların müxtəlifliyini, zənginliyini görməzdən gəlməyin mədəni yolu olmaqdan o yana keçmədi.”
Məncə, zaman-zaman bizdə də “Bu qədər problem varkən, estetik qayğıların, fəlsəfi mühakimələrin, nəzəri mübahisələrin mənası nədir?” şəklində özünü göstərən, hazır, basmaqəlib cavablara təzədən baxmaq lazımdır. Kim bilir, bəlkə də işə əvvəlcə təfəkkürümüzdəki sosrealizm qalıqlarından, fasiləsiz şəkildə bizi mədəni müstəmləkə vəziyyətinə düşürən aciz cavablardan, ədəbiyyata siyasi partiya məsuliyyəti yükləyərək onu bütün dünyanı özündən keçirən müstəqil bir yaradıcılıq yolu kimi yox, ideologiyaların yedəyi kimi görən diskurslara şübhəylə yanaşmaqla başlamaq olar. Məncə, biz öz üzünü güzgüdə görən Kalibanın qəzəbiylə üzləşməyi bacarsaq, yəni özümüzə olduğumuz kimi, bütün qaranlıq tərəflərimizlə baxmağı öyrənsək, onda dünya bizdə əks olunmağa, biz də dünyada görünməyə başlayacağıq.
P.S. Bizdə ən oxumuş adamlara belə bəzən adi şeyləri izah etmək zülüm-zillət olur deyə, bu zəruri qeydi yazıram: yazıda söhbət ictimai-siyasi kontekstin inkarından getmir. Söhbət post-kolonial diskursun yoxluğundan, yəni müstəmləkə “yadigar”ı olan fərdi, individual dünyanın bircürləşdirilməsindən, ört-basdır edilməsindən gedir.
