Əvvəlcə “Orientalizm” kitabında hansı məsələlərin qaldırıldığını, hansı təsiri və niyə yaratdığını və Səidin yaradıcılığının nə üçün hələ də aktual olduğunu müzakirə edəcəyik. Səidin kitabının ilk nəşrindən bəri qırx il keçdiyindən, kifayət qədər tənqid toplanıb və onu müzakirə etməyin vacib olduğunu düşünürəm.
Bu gün toxunacağımız bəzi digər suallar: Səidə görə orientalizm nə vaxt və harada yarandı? Səid və bizim üçün Şərq harada başlayır və harada bitir? Bu gün Orientalizm söhbətini kim və harada aparır? Orientalizm optikası, sosial və humanitar elmlərdə bilik istehsalı prosesində nə dərəcədə yerləşib və ondan qurtulmaq üçün nə etmək olar?
Beləliklə, 1935-ci ildə Qüdsdə anadan olan Səidin özündən başlayaq. Edvard Səidin bir müsahibəsində dediyi kimi, atası Birinci Dünya Müharibəsi dövründə Osmanlı ordusuna çağırılmamaq üçün Amerikaya gedib. Bununla belə, o Birinci Dünya Müharibəsində iştirak etməkdən yaxa qurtara bilməyib və 1917-ci ildə ABŞ Ordusunun (American Expeditionary Force) tərkibində Avropaya göndərilib. Bu xidmətə görə Səidin atası və bütün ailəsi Amerika vətəndaşlığını aldı. Qüdsə qayıtdıqdan sonra həm ata, həm də bütün ailə müstəmləkə cəmiyyətinə çox yaxşı inteqrasiya olunmuşdu: onlar ABŞ vətəndaşlığına malik idilər, ailə həm Qüdsə, həm də Qahirədəki İngilis müstəmləkə cəmiyyətinə inteqrasiya edildi. Səidin anası Livandan idi, fransız dilini yaxşı bilirdi və bu da onun Fransız müstəmləkə cəmiyyətində qəbul olunmasına imkan verirdi. Səid təhsilini ingilis dilində aldı, fransız və alman dillərini yaxşı bilirdi. O, Qüdsdəki Britaniya məktəbində, daha sonra Qahirədəki ingilisdilli kollecdə oxudu. Bundan sonra Səidi Amerika Akademiyasında ədəbiyyatşünaslığın müqayisəli ədəbiyyat (comparative literature) bölümündə sürətli karyera gözləyirdi. Onun dissertasiyası və birinci kitabı Cozef Konradın “Qaranlığın ürəyi” əsərinə, ikinci kitabı ədəbi nəzəriyyəyə həsr olunmuşdu. 1977-ci ildə ikinci kitabının nəşrindən sonra Kolumbiya Universitetində ona tenure (daimi müəllimlik müqaviləsi bağlanması) verildi və o, subattical (yaradıcılıq məzuniyyətinə) göndərildi. Səid məzuniyyətini Palo-Altoda (Palo Altodakı Qabaqcıl Tədqiqatlar İnstitutu) keçirdi. Oradan “Orientalizm” monoqrafiyası ilə qayıtdı və o işıq üzü gördükdə böyük rezonans (əvvəlki kitablarından daha artıq) doğurdu.
Kitab post-müstəmləkəçilik nəzəriyyə qanununun bir hissəsi oldu və bu gün bildiyimiz kimi postkolonial nəzəriyyənin özü “Orientalizm”-ın nəşrindən sonra meydana çıxdı. Ümumilikdə, Postcolonial Studies-ə yol açdığı üçün kitabla bağlı rezonans müsbət görünsə də, yəqin ki, az danışılan və sonralar da az danışılacaq bəzi neqativ təsirləri də var idi. Bu neqativ təsirlər şərqşünaslıq və regionşünaslıq institutları nümayəndələrinin nöqteyi-nəzərlərindən görünürdü. Məsələn, Orta Şərqlə bağlı regional araşdırmalar bu gün də mövcud olan iki düşmən düşərgəyə bölündü – Orta Şərq Araşdırmaları Assosiasiyası (MESA – Middle East Studies Association) və Yaxın Şərq və Afrika Araşdırma Assosiasiyası (Association for the Study of the Middle East and Africa – ASMEA). Səidin kitabını qəbul edən, lakin akademiyada olmayanların (Səidin özü isə orada idi) bir çoxu institusional şərqşünasların narazılıq hücumuna məruz qaldıqlarından əlverişsiz vəziyyətə düşdülər. Vəziyyət daha az əlverişli şəkildə qütbləşməyə davam etdi: Şərqşünaslar tərəfindən damğalananların əsərlərindən istifadə etmək çətinləşdi.
Səid Şərq dedikdə nəyi başa düşür?
Şərq anlayışı altında Səid Yaxın Şərqi başa düşür. Səidə görə, Orta Şərq Avropanın ən qədim müstəmləkəsidir ki, bu da təbii, bir az mübahisəlidir. Avropanın ən qədim müstəmləkəsi olaraq Şərq, əksəriyyəti ərəb, bəzən fars, bəzən türk, Avropa və ya Qərb kimliyinin və ya özünüdərkin formalaşmasının vacib hissəsi idi. Şərq, Qərb sivilizasiyasının əksi olaraq qurulduğu gündən digərlərinin tabeçiliyndə idi (hərçənd Səid sivilizasiya terminləri ilə düşünmür).
Səidin özünün “Orientalizm”da yazdığı kimi, XVIII əsrin sonlarından bəri iki super güc – İngiltərə və Fransa Şərqdə hökm sürür və Şərq haqqında məlumatların əsas istehsalçılarıdır. II Dünya Müharibəsindən sonra Şərq haqqında məlumatların əsas istehsalçısı Amerika oldu. Səidin bu kitabda məqsədlərindən biri də – Fransa və Britaniya imperiyalarının Şərq haqqında bilklər istehsal etməklə, həmçinin “başqa” möhürü altında, qərb mədəniyyətinə qarşı qoyulan, Avropa mədəniyyətinin yaradılmasında mühüm rol oynamış Şərqin şərqləşdirilməsi tarixini (How Orient was Orientalized) göstərmək idi.
Səid, yazır ki, bu, Orientalizmin ən tam tarixi («not a complete history of Orientalism) deyil, alman, holland, İsveçrə şərqşünaslığının tarixini təsvir etmək imkanına toxunur. Bu kitabda Orientalizmin hansı alternativlərə sahib ola biləcəyi sualına cavab verilmir. Başqaları haqqında biliklər yaratmaq, dominantlıq və imperializm olmadan Başqaları barədə necə öyrənmək olar? Səid ingilis və fransız imperializm tarixinə dair hekayəsiylə hamının alman, holland və rus şərqşünaslığını öyrənməsinə yol açdı. Bu, onun tarixi müdaxilələrindən yalnız biridir .
Səidin hansı əhəmiyyətli nəzəri müdaxilələrini qeyd etmək lazımdır?
1- Səid Fukonun hakimiyyət və bilik əlaqəsi konsepsiyası ilə yanaşı mühakimə konsepsiyası da daxil olmaqla konseptual aparatını, həmçinin diskurs konseptini alır və çox yerində tətbiq edir. Səidin Orientalizmə verdiyi təriflərdən biri də – diskursdur. Şərq diskursu, Şərqlə bağlı diskursiv tədqiqat, təsvir, bəyanatlar vasitəsilə özünə bir obyekt – Şərq yaradır.
Səid yazır ki, Oriental Subject bu obyekti tanımır və ya tanımaqdan imtina edir.
2- Və burada, mənə elə gəlir ki, Səidin özü haqqında subyekt kimi (Oriental Subject) danışması çox vacibdir. Əlbəttə ki, bu açıqlama çox tənqidlərə səbəb oldu: Yaxın Şərq üzrə mütəxəssis olmadığı halda Səid Yaxın Şərq haqqında necə və niyə yazır? Səidin bu cür tənqidçilərə cavabı: “Bəli, mən şərqşünas deyiləm, İslam üzrə mütəxəssis deyiləm, fransız və ingilis ədəbiyyatı üzrə mütəxəssisəm, amma mən fələstinliyəm və ərəbəm. Və bilirəm ki, səyyahlardan, yazıçılardan, tədqiqatçılardan və s. haqqında oxuduğum Şərq mənim çox yaxşı tanıdığım Şərqə uyğun gəlmir.”
Fikrimcə, bu, akademiyada hələ də edilməsi çətin olan çox vacib bir açıqlamadır. Məsələn, sözdə “native anthropologist” adlanan nəsnəylə metodologiya seksiyasında hər zaman rastlaşıram. Metodologiya seksiyasında çöl işlərinin nə vaxt başladığı, nə vaxt bitdiyinin həmişə dəqiq təsviri olmalıdır, bütün bunlar sənədləşdirilməlidir. Bax bununla, sən “native” olduqda problemlər yaranır. Tutaq ki, mən Astanada yaşayıram və Astanada yazıram. Necə təsvir edə bilərəm ki, mənim həyatım – sahədir? Bəli, çox poetik səslənə bilər, amma bu bəyanat güman ki, bir çox qurumda keçməyəcək. Bu isə hesaba alınmalıdır, bu vacibdir və subyekt ilə obyekt arasındakı məsafəni aradan qaldırır, məgər bu, humanitar biliklərdə səy göstərməli olduğumuz şey deyilmi? Post-müstəmləkəçiliyin bir çox sonrakı nəzəriyyəçiləri də mövzu ilə obyekt arasındakı məsafəni qısaltmağa çalışırlar. Ağla Dipeş Çakrabarti (Dipesh Chakrabarty) gəlir, “Provincializing Europe»-da yazırdı: Hindistan haqqında o “qorxunc” və ya “çirkli” deyil kimi necə danışmaq olar, bəs o təkcə bunlar da deyil necə söyləməli?
3- Fukonun nəzəri aparatından istifadə edilən ilk müdaxilədən sonra gələn üçüncü müdaxilə, Səidin, sözləri ilə, mədəniyyətin burnunu siyasət palçığına sürtmək cəhdləridir (“«attempts to rub culture’s nose in the mud of politics”). Yəni Said yazır ki, əslində “siyasi bilik” (politologiya, iqtisadiyyat, «political knowledge”) ilə “saf bilik” (“pure knowledge”) arasında humanitarların tez-tez özlərində təsəvvür etdikləri kimi, heç bir sərhəd və heç bir ayrım yoxdur. “Siyasi” və “saf” biliklər arasında fərq olmadığını göstərmək üçün, o, dövrünə aid Amerika universitetindən mənim fikrimcə mükəmməl bir nümunə gətirdi.
Bu alim Tolstoyu tədqiq edən tədqiqatçıdan o qədər də uzaq deyil, baxmayaraq ki, sonuncusu bir növ “təmiz” siyasi olmayan biliklərin istehsalında iştirak etdiyini düşünə bilər. Hər iki alim eyni qurumda yerləşir və hətta ola bilsin ki, eyni mənbədən maliyyə alırlar. Yəni həm Sovet İttifaqının enerji asılılığından yazan politoloq, həm də Tolstoydan yazan ədəbiyyatşünas, Soyuq Müharibə dövründə bilik istehsalı kontekstində institusional olaraq əlaqəlidirlər.
Yeri gəlmişkən, bu təkrarlandı. 2005-ci ildə ərəb dilini öyrənməyə davam etmək istədiyim bir universitetə gəldim və 30-dan çox adamın yer aldığı sinifə düşdüm ki, bu da ABŞ-da Advanced səviyyəsi üzrə dil sinfi üçün təəccüblüdür. Niyə? Çünki İraqda müharibə gedir, ərəb dilini öyrənməyə qrantlar, təqaüdlər ayrılır. Yalnız siyasi biliklər deyil, həm də humanitar biliklər formalaşır. Fələstinli müəllim ürək ağrısı ilə deyirdi ki, onun dərsi İraqda müharibəni davam etdirmək üçün öyrənilir. Ancaq bu biliklərin yaxşı məqsədlərlə tətbiqi də istisna deyil. Həm bilik, həm də mədəniyyətin istehsal olunduğu strukturun institusional kontekstini anlamaq vacibdir. Mətnlər hansı siyasi və institusional şəraitdə yazılır? Hansı institusional və siyasi çərçivə bilik istehsalına, onun toplanmasına və ya hətta biliyə səy göstərilməsinə yardım edir? Biliklərin institusional və struktur təbiəti çox mühümdür.
Və burada öz təcrübəmdən – Kornell Universitetində və Nazarbayev Universitetində “Mədəni Antropologiyaya giriş” kursundan nümunə vermək istəyirəm. Bu təkcə mənim təcrübəm deyil, həmkarlarım da eynisi ilə qarşılaşırlar. “Onka’s Big Moka” adlı məşhur sənədli etnoqrafik film var, burada Papua Yeni Qvineyada yaşayan bir qəbilənin festival keçirməyə çalışması və orada onların nümayəndəsinin başqa bir qəbiləyə donuz verərərək, bununla həm öz statusunu, həm də qəbiləsinin statusunu yüksəltmək istəməsindən bəhs olunur. Film hədiyyə mübadiləsi və onun statusa təsiri barədə söhbətə giriş idi. 2012-2013-cü illərdə bu film tələbələrimizə çatmırdı. Həm film, həm də Afrika haqqında məqalələr ağır gedirdi.
Amma eyni sualları Orta Asiya, Orta Şərq və ya Şərqi Asiya timsalında qaldıran məqalələr müzakirəyə səbəb olurdu. Tələbələrimiz Kornell Universitetindəki amerikalı tələbələrdən heç də pis deyillər. Niyə belə alınır ki, amerikalı tələbələrin dünyagörüşü və dünyaya açıqlığı daha böyükdür, yəni onlar həm Afrikanı, həm də Papua Yeni Qvineyanı qəbul edirlər? Ona görə ki, bir Amerikalı tələbə, məsələn, ingilis dilini öyrətmək üçün Afrikaya və Papua Yeni Qvineyaya necə gedəcəyini, ona bu işlərdə dəstək olacaq qurumun mövcudluğunu təsəvvür edə bilər. Qazaxıstanlı tələbə isə çətin ki, Papua Yeni Qvineyaya gedəcək. Qazaxıstanlı tələbənin maraqlarını bu uzaq ölkədə dəstəkləyəcək nə səfirlik, nə də hər hansı qurum var. Bu imkanlar üfüqünə daxil deyil. İmkanlar üfüqü də Səidin təsvirinin predmetinə çevrilir: həm missioner, həm də əsgər dünyaya, Şərqə maraq göstərir və müstəmləkə maşını onu təmin edir. Yəni antropologiya fakültəsinin tələbəsi, demək olar ki, bütün dünyaya çıxışı olan ABŞ-da – Qlobal İmperiyada – o dövrdə (indi daha az dərəcədə) oxuduqda, bu bir cürdür, ancaq sən Orta Asiyada yerləşən bir dövlətdə antropologiya şöbəsinin tələbəsi olduqda – hər halda bu başqadır. Digər dünya ilə qarşılıqlı əlaqənizin üfüqləri fərqlidir.
İndi Səidin “Orientalizm”də verdiyi təriflərdən danışmaq istərdim. Sonralar bu təriflər tənqidə məruz qaldı, çünki müəyyən dərəcədə heç də həmişə bir-birlərinə uyğun gəlmirlər və hətta qarşılıqlı olaraq bir-birlərini istisna edirlər.
Orientalizmə girişdə verilən ilk tərif belədir: “Anyone who teaches, writes about, or researches the Orient-and this applies whether the person is an anthropologist, sociologist, historian, or philologist-either in its specific or its general aspects, is an Orientalist, and what he or she does is Orientalism”. Yəni regional tədqiqatlarla məşğul olan bütün insanlar: Orta Şərq, Avrasiya tədqiqatları, Orta Asiya tədqiqatları – sosioloqlar, antropoloqlar, tarixçilər – hamısı dərhal şərqşünas olurlar. İnsanın harada olması və Şərqin onun üçün nə anlam daşıması vacibdir.
İkinci tərif: “Orientalism is a style of thought based upon an ontological and epistemological distinction made between “the Orient” and (most of the time) “the Occident”. Thus a very large mass of writers, among whom are poets, novelists, philosophers, political theorists, economists, and imperial administrators, have accepted the basic distinction between East and West as the starting point for elaborate theories, epics, novels, epics, social descriptions and political accounts concerning the Orient, its people, customs, “mind”, destiny, and so on. This Orientalism can accommodate Aeschylus, say, and Victor Hugo, Dante and Karl Marx»..” Orientalizm – ontoloji və epistemoloji fərqinə əsaslanan düşüncə tərzidir, mənə elə gəlir ki, hətta şərq və qərb arasında uçurumdur. Şərq hər zaman şərqdir, qərb isə qərb, şərq daima başqa cür, qərb isə başqa olacaq. Yəni daha əvvəl də qeyd edildiyi kimi, Qərb kimliyinin özü, Səidin yazdığı kimi, özünü şərqə qarşı qoymaq üzərində qurulub. Burada təbii ki, Səidin tənqidi qərblə şərq arasında ontoloji uçurumu qoruyaraq birdən-birə, sən demə orientalist kimi çıxan Esxil, Dante və Karl Marksın birləşməsidir. Bu nə dərəcədə ədalətlidir? Bu nə qədər tarixidir?
Üçüncü tərif. Bunun tərcüməsini təqdim edəcəyik: “XVIII əsrin sonlarında Orientalizm Şərqlə qarşılıqlı əlaqəli bir qurum olaraq formalaşır – bu barədə açıqlamalar vermək, bu barədə fikirlərə icazə vermək, izah etmək, öyrətmək, düzəltmək, idarə etmək, başqa sözlə, Orientalizm Qərbin Şərq üzərində hökmranlıq, yenidən formatlaşdırma və güc üslubu kimi”. Yəni korporativ qurumlar eyni diskursu istehsal edirlər. Onların sayəsində Orientalizm bir çox Qərb yaradıcı insanları, ziyalıları və yazıçıları üçün karyeraya çevrildi.
ABŞ və Qazaxıstandakı antropologiya tələbəsi nümunəsinə qayıdaq. ABŞ-da olan antropologiya tələbəsi niyə Afrikaya və ya Papua Yeni Qvineyaya getdiyini təsəvvür edə bilər? Çünki bundan karyera düzəltmək mümkündür, onun özünü tapacağı qurum mövcuddur. Qazaxıstandan gələn tələbənin belə qurumları yoxdur. Papua Yeni Qvineyadan Qazaxıstana qayıdaraq özünü harada tapacaq?
Bilik və mədəniyyət yaradan müəssisə və müstəmləkə maşını haqqında başqa bir məşhur sitat: “Alim, tədqiqatçı, missioner, tacir və ya əsgər Şərqdə idi və ya orada ola biləcəyini düşünürdü və ya onun haqqında düşünə bilərdi – Şərqin özündən heç bir müqavimət olmadan. Şərq haqqında bütün biliklər altında, Qərb hegemonluğu çərçivəsində, XVIII əsrin sonlarından başlayaraq, akademik tədqiqat, muzeydə sərgi, müstəmləkə müəssisəsində yenidənqurma , nəzəri illüstrasiya olaraq inkişaf, insanlıq və kainat haqqında antropoloji, linqvistik, tarixi araşdırmalar üçün uyğun olan hərtərəfli Şərq meydana gəldi. Yəni, bu yenə Şərqi təsvir edə bilən korporativ qurumlara, missionerə, tədqiqatçıya, tacirə və zabitə olan əlçatarlıq məsələsidir.
Şərqin başqaları, onun üzərində güc sahibi olanlar tərəfindən təsvir edildiyinə görə, belə çıxır ki, Şərq subyekt ola bilməz. Onun səsi eşidilmir. Qustav Flaubert və Kuçuk xanım arasındakı münasibət budur. Flober Kuçuk xanımı təsvir edir, o isə susur, yalnız iştirak edir. Bu qadın onun qəhrəmanlarının prototipi ola bilər. Kuçuk xanım-ı mənfi şəkildə təsvir edərkən (axmaqdır, onunla cinsi əlaqədə olmaq çox yaxşı deyil) o, bu barədə heç nə deyə bilməz – biz onu eşitmirik. Gücün, təşkilatın yoxdursa, özünü elan edə bilməzsən. Təmsilçilik əsas problemə çevrilir. Flober, Kiplinq buna görə pis yazıçı olmurlar – yox, onlar böyük yazıçılardır. Eləcə də gözəl şairlər Puşkin, Lermontov – Qafqazı mükəmməl təsvir etdilər. Ancaq Tolstoyun yazdığı budur: “Olenin Qafqaza gedir, dağları və itaətkar Çərkəz qadınını təmsil edir – Tolstoy bunu “vulqar xəyallar” adlandırır. Artıq o zaman üçün də bu, Qafqaz haqqında köhnəlmiş, stereotip düşüncədir. Qafqaz gedib yeni bir həyat qura biləcəyiniz, qəhrəman ola biləcəyiniz yerdir. Sən bunu özünə rəva görə bilərsən, ancaq eyni qafqazlı, çeçenlər Moskvaya getmək və fərqli olmaq, yeni həyat qurmağı bacara bilməzlər. Digəri onun üçün bir növ mənəviyyat və həyatı yenidən düşünmək üçün qaynaq deyil. Vacib qeyd: Orientalist Şərqin xaricində olur: “Exteriority of Orientalists to the Orient — existentially and morally”. Artıq qeyd olunduğu kimi, ikisi arasında boşluq var.
Tənqidlərə gəldikdə, regional tədqiqatlarda tənqidi qismən qeyd etmişdik: şərqşünasların, filoloqların, antropoloqların, Bernard Lyuis kimi İslamı öyrənmiş insanların baxışı. Nəyə görə Səid bu fənn üzrə mütəxəssis olmadığı və yalnız fələstinli olduğu üçün yaza bilər? Ancaq başqa tənqid də var. Aycaz Əhmədin marksist tənqidi (“İn theory” məcmuəsindəki esse) bir neçə iddianı əhatə edir. Onlardan biri belədir ki, Səid Fukonun diskurs konsepsiyasını düzgün istifadə etmir. Səid mahiyyətçiliyə görə tənqid olunur: Orientalizm farsları təsvir edən yunan dramaturqu ilə başlayır, Dante və Marksa gəlib çatır. Aycaz Əhməd qeyd edir ki, Fuko üçün diskurs müasir dövlətin, müasir institutların məhsuludur, yəni diskursun formalaşması üçün müasir imkanlar gərəkdir. Fuko özü XVI əsrə qədərki və ya müasirliyin gəlməsindən əvvəlki diskursdan danışmazdı. Məlum olur ki, Başqasını təsvir edən hər hansı bir vəziyyət Şərqşünaslığa çevrilir. İstənilən mədəni təmasda Başqasının obrazı var: İran və Turan, kim kimi şərqləşdirir? Onların belə qurumları yox idi, bu mif kimi mövcuddur. Esxildə Farslar – başqa idilər, düşməniydilər, bəs düşmənin təsvirini necə başqa cür qurmaq olar? Dantedə İslam alimləri cəhənnəmin ən uzaq dairəsində deyillər, Məhəmməd peyğəmbər isə ən dərin dairədə idi. Aycaz Əhməd izah edir ki, bu elə bir durumdur ki, burada başqa şüur, dini şüur vəziyyətində olduqdan sonra ortaya çıxan hər hansı din azğınlıq və böyük günah hesab edilir.
Artıq vacib nəzəri müdaxilə olaraq müzakirə edilən digər bir tənqid nöqtəsi – Səidin özünü Oriental Subject adlandırmasıdır. Və Oriental Subject olaraq xəyali Şərqi qəbul etmir. Və Aycaz Əhməd, yəqin ki, açıq-aşkar bir şeyə işarə edir: Səid necə Oriental Subjectdir ki, ömrünün çox hissəsini Amerika akademiyasının bir hissəsi kimi ABŞ-da yaşayıb? “Orientalizm” bölməsində olanları axtararkən Səidi orada tapırıq. Səidin subyektivliyini müzakirə edən Aycaz Əhməd, müstəmləkə maşınının yaratdığı Şərqin özünə və diskursa fərqli münasibətlərdə subyektə sahib olduğuna diqqət çəkir. Şərq xalqlarını və özləri haqqında qavrayışlarını ümumiləşdirmək mümkün deyil. Səidə yönəlik tənqidlərdə tez-tez rast gəlinən bəndlərdən biri də Şərqin mahiyyətləşdirilməsidir. İrfan Xavaca “Essentialism, Consistency and Islam” adlı kitabında Səidin özünün İslam haqqında necə mahiyyətçi tərzdə yazdığını qeyd edir. Səid, Şərqin bir neçə özəl, düzgün şəkildə təmsilçiliyinin olduğunu güman edir. Ancaq Şərq harada bitir və harada başlayır?
Alima Bisenova
Nazarbayev Universitetinin Sosiologiya və Antropologiya kafedrasının dosenti
Сигма
